Ten tijde van De geboorte van de tragedie bestond er een spanning tussen resignatie en overgave: Nietzsche wás filoloog en hij wás wagneriaan; hij was het zelfs beide. In zijn apollinische wereld viel een terugkeer van Dionysus te verwachten, en hij kon hopen in de oereenheid van een schare vereerders op te gaan. De tragische mythe – en de herleving daarvan in Duitsland via Schopenhauer en Wagner – kon als veelbelovend tegenwicht dienen tegen het eigentijdse verlies van waarden. De 'metafysische troost' die dat bood, maakte tragische heldhaftigheid haalbaar. Het mythi- [p. 152:] sche ideaal gaf ruimte om de pijn van het bestaan onverschrokken onder ogen te zien. Zo kon verval tot een ironische wetenschapsopvatting voorkomen worden.
   Het belang van Dionysus als Nietzsches ingrijpendste aanvulling op het harmonieuze cultuurbeeld dat de filologie uitdroeg, maakt het haast onontkoombaar om de ontwikkeling van zijn wetenschapsopvatting vanuit zijn verering voor deze godheid te onderbouwen. Maar Dionysus en het op hem gebaseerde heldendom zijn na De geboorte van de tragedie jarenlang vervlogen. In Menselijk, al te menselijk geeft Nietzsche aan dat religieus gevoel voor 'ons' niet meer samengaat met kluchtigheid en obsceniteit, zoals bij de Demeter- en Dionysusfeesten [1]; deze vermenging valt haast alleen nog historisch te begrijpen. Ook het vermogen om de versmelting van het verhevene met het belachelijke na te voelen, verdwijnt langzaam. Deze constatering heeft niet alleen betrekking op alexandrijnse en moderne mensen, waartoe Nietzsche zich kritisch zou kunnen verhouden, maar op 'ons'. En misschien geldt dat ook voor de opmerking dat 'de Romeinen erg bang waren voor de orgiastische en dionysische invloeden waardoor de vrouwen van het Europese Zuiden destijds, toen de wijn nog nieuw was in Europa, van tijd tot tijd werden geteisterd' [2]. Aan deze waarneming wordt in ieder geval geen oproep toegevoegd om Dionysus te volgen. Eerder wordt er een voorbehoud gesuggereerd. Het verliezen van de vaste grond, het zweven en dwaas-zijn, was lekker in voorbije tijden, toen de eeuwige regels nog vast leken te staan. 'Onze gelukzaligheid' lijkt daarentegen 'op die van een schipbreukeling, die aan land gekomen is en beide voeten op de oude vaste bodem zet, verbaasd dat die niet schommelt' [3].
   Het heldendom uit De geboorte van de tragedie, dat Nietzsche als schopenhaueriaans beschouwt, valt in deze onzekere wereld niet meer zomaar vol te houden. Heldhaftige gerichtheid op een hoger, waarachtiger leven houdt in dat je het éigen leven wilt voelen zonder een speelbal te zijn van de verstrooiing tot individuen waarin iedereen z'n rol speelt. Maar het gevoel van waarachtigheid dat uit het streven naar een directere ervaring van zichzelf voortvloeit, gaat bij Schopenhauer niet gepaard met enige hoop voor het individu. Dit offert heldhaftig elke hoop op geluk op. 'Een gelukkig leven is', aldus Schopenhauer, voor mensen 'onmogelijk: het hoogste wat de mens kan bereiken is een heroïsche levensloop' [4]. Het [p. 153:] ervaren van zichzelf houdt zo een opoffering in aan een hoger doel voorbij de mens, dat het individuele leed eerder vermeerdert dan vermindert.
   Als een individu niet meedoet aan 'de gemeenschappelijke komedie' wordt het door anderen buiten de gelederen gesloten [1]. Om dat aan te kunnen, moet je enorm vrij zijn. Maar juist die vrijheid schept zulke zware verplichtingen dat de meeste mensen haar niet aankunnen. In plaats van vrij te zijn, zijn ze nog liever beroepsfilosoof of nar in dienst van een hof, staat of universiteit [2]. De nar en de beroepsbeoefenaar zijn vanuit het op Schopenhauer geënte gezichtspunt antihelden. Zij offeren zich op door zich aan te passen aan wat anderen als algemeen belang zien. De schopenhaueriaanse held verzet zich juist tegen zulke aanpassing, om zichzelf te volgen. Maar het kenmerk van de tragische held is dat hij aan dit verzet ten onder gaat, wat aanleiding gaf tot Schopenhauers pessimisme.
   Nietzsche oversteeg dit pessimisme met behulp van Dionysus: het sombere gezichtspunt van de ondergang van het individu werd hoopvol vanuit de roes van het oer-ene. Maar 'wij' kunnen de eenzaamheid die nodig is voor zo'n eenheidservaring niet meer aan: 'Er gebeuren spookachtige dingen om ons heen, ieder ogenblik van het leven wil ons iets zeggen, maar we willen deze geheimzinnige stemmen niet horen. Als we alleen en stil zijn, zijn we bang dat ons iets in het oor gefluisterd wordt, en daarom haten we de stilte en verdoven we onszelf door gezelschap op te zoeken' [3]. De hoop op oereenheid raakt dan al gauw vervangen door het goudschitterende 'gij zult!', waartegenover je zelfs als tragische held haast bij voorbaat verloren bent. Dit maakt Nietzsche steeds kritischer tegenover zijn 'helden' Schopenhauer en Wagner. Zij offeren zich te zeer op aan het algemeen belang: de moraal, de religie. Ze stellen geen eigen doelen, maar passen zich aan. En hoe begrijpelijk dat ook is vanuit Nietzsches eigen drang tot idealiseren, het helpt hem niet meer verder. 'In de eenzaamheid eet de eenzame zichzelf op, in de veelzaamheid eten de velen hem. Kies maar' [4].
   Nietzsches breuk met Wagner en met de filologie laat zien dat hij ervoor kiest zichzelf op te eten. Ten opzichte van De geboorte van de tragedie betekent dit dat hij zich niet langer met het koor identificeert, maar met de held zelf. Hij is niet langer een dwepend vereerder van Dionysus, maar begint met hem samen te vallen [5]. Als held mag hij er niet [p. 154:] langer aan denken koor te zijn; hij mag zelfs niet eens weten hoe dat voelt [1]; hij moet in staat zijn zich op zichzelf terug te trekken, en zijn eigen leven als avontuur beschouwen, zelfs als het (in eerste instantie in sociale zin) tot z'n eigen ondergang leidt. Hij moet hieraan zelfs lustgevoelens beleven, 'en als de held aan z'n hartstocht ten onder gaat, dan is dat juist het meest pikante aan de hete drank van deze lust' [2].
   De stilzwijgende aansluiting bij de ondergangsstemming van de Griekse aristocraten – die plaats moesten maken voor 'het volk', of zich daarbij moesten aansluiten, hoezeer ze de democratische waarden ook verfoeiden – maakt duidelijk dat de onaangename vergroting van de afstand tot Wagner samenvalt met een dieper liggend probleem. Om eigen doelen te stellen, is een 'verfijnd heldendom' nodig, dat behoedzaam maakt in de liefde tot anderen [3]. Om als held de eigen verfijnde getekendheid te verdedigen, moet je onopvallend en ongebonden leven. Maar ook al wil je daarmee geen leed toebrengen aan degenen waardoor je je bedreigd voelt, toch heeft het volgen van eigen doelen al snel als bijkomend effect dat anderen eronder lijden. Het heroïsche bestaat er dan in dat je daarbij geen wedstrijd met hen of voor hen aangaat [4]. Wat overblijft is je eigen gang te gaan zonder dat de rest van de wereld je nog raakt. Maar dat werpt je volkomen terug op jezelf. Als de held zichzelf werkelijk wil ervaren, moet hij leren omgaan met de volslagen woestenij waarin hij leeft, en die hij overal bij zich draagt.

Nu Nietzsches hoop op een mythische eenheid van allen met allen geen stand heeft gehouden, verkiest hij onomwonden de eenzaamheid boven de 'veelzaamheid'. Als eenzame held verandert hij inderdaad alles wat hij aanraakt in goud. De vraag waarnaar dan te grijpen, vanuit het verlangen naar iets wat hij absoluut niet in goud kan veranderen, is nog open gebleven. In ieder geval kan hij niet meer op Dionysus hopen; nu hij die indirect zelf ís, zal de oplossing van hemzelf moeten komen. Om te kunnen leven met alle eenzaamheid en pijn die daaruit voortkomt, kan hij weinig anders dan jarenlang eenzaam experimenteren. Deze ervaring vormt de basis voor zijn nieuwe wetenschapsopvatting.